古代哲学家并没有从个人权利、权力分配和合法性的角度来分析政治制度。相反，他们关注的是一个特定的政体类型产生什么样的公民、它所灌输的美德以及它所提倡的价值观。在《理想国》中，柏拉图谈到了 "民主政体"、"贵族政体 "和 "勋阀政体"。"政体 "这个词是politeia的英译，柏拉图用这个词来表达政府系统和政治社区的生活方式。在这种观点下，政治远不是一个程序问题，而是成为一种塑造公民心灵、思想和灵魂的方式。在这个意义上，古代城邦构成了一个监护社区，其中包含了对美好生活的定义、英雄的万神殿和一系列的美德。几个世纪以来，这种政体分析主导了政治思想。从波利比乌斯到孟德斯鸠，理论家们将政治领域视为法律和制度的纽带，也包括习俗、习惯、礼仪，以及最重要的生活方式。
这种制度分析随着古典自由主义的兴起而消失了，它提供了一种完全不同的政治语言。作为对压迫性秩序知识的反应，古典自由主义首先是一种消极的理想。大多数自由主义理论家知道他们不想要什么 — 统治、不合理的等级制度、教条，但他们不知道他们想要什么，因为他们没有把他们的政治哲学与美好生活的精确定义联系起来。一旦获得解放，个人必须为自己建立自我意识。自由主义国家提供自由和权利，而不是意义和目的。
诚然，特定的自由主义理论家确实有关于 "自由人 "的说法。例如，法国哲学家本杰明·康斯坦特在他对现代自由的辩护中，倡导商业生活的祝福。在他的论述中，现代国家确实在寻求培养一系列的自由美德，从节制和独立到开放的思想和责任。然而，现代自由主义国家与古代自由主义国家之间仍有一个根本区别，即后者利用政治来塑造人们的心灵，而前者则将这种 "塑造 "功能外化为公民社会、私营公司和个人本身的行为。一些人，如亚当·斯密和他的新古典主义崇拜者，相信无形之手的运作。其他人，如康斯坦特，将商业视为一种温和、解放和进步的力量。由于害怕专制政府，古典自由主义者将政治活动置于经济活动之下，从而体现了个人对国家的首要地位。
尽管如此，我们不应自欺欺人地认为自由主义社会不会以特定的、刻意的方式塑造人。社会工程可能没有那么明确和集中，但它仍然存在。例如，自由主义的崛起导致了两种趋势，除其他外，它们的影响从内部改革了西方机构。
个性化：从传统的社区生活形式中解放出来后，自由主义政体中的公民首先是作为个人而存在。集体关系变得次要，如果不是完全不相关的话。继承的道德义务来源失去了合法性，哲学家们推崇自我建构，随着时间的推移，情感成为道德相关性的最终标准。
合理化：信仰和启示发现自己被剥夺了合法性，受到限制，并被归入私人领域。工具性的理性，其运作是无形之手的基础，占据了最高地位。更广泛地说，对经济、技术和道德进步的坚定信念在公众心中取代了宗教叙事。
在这个意义上，自由主义国家确实以特定的方式塑造了人们。自由人比大多数人更世俗、更自由、更个人主义。他独立，赞美商业生活的祝福，他坚信科学有能力解决基本问题，对理性充满信心；他宽容，培养文明，寻求维护那些允许人们不分彼此地共存的制度。在所有这些方面，自由人与古代政体、文艺复兴时期的城邦、华夏帝国或伊斯兰教哈里发的公民有着根本的不同。当然，自由主义社会并不能大量生产出拥有上述所有品质的人。作为一个原型，"自由人 "只是代表了自由主义社会所鼓励的文化趋势的人格化综合体，无论是否自觉地。例如，自由主义的捍卫者可能不希望世俗化；但自由化和世俗化往往是相辅相成的，部分原因是自由主义者渴望质疑任意的和不合理的权威来源。
还要注意的是，自由主义和自由人之间的关系是双向的。自由主义社会产生自由主义公民，而自由主义公民又反过来捍卫和培养自由主义原则。自由人可以在不自由的土地上生存，无论多么痛苦；但自由的政体没有自由的公民就无法生存。
从这个意义上说，西方文明的大部分挑战都源于这样一个简单的事实：自由主义社会不再产生自由主义的公民。校园左派、民族主义右派、热心的新马克思主义者和天主教整合主义者可能没有什么共同点，但他们都对自由主义的理性主义前景、原子个人主义和伪中立的程序主义感到不屑。这些运动以不同的方式抨击了我们是自我建构的个体，可以凭空建立我们身份感的想法。马克思主义者强调阶级、性别和种族的作用；社群主义者强调我们继承的道德义务 — 教会、家庭、社区和国家。更根本的是，这些政治力量拒绝了自由主义者让人们寻找自己的意义来源的愿望。自由主义的批评者拥护对美好生活的全面定义，将政治视为一种权力游戏，在这种游戏中，相互竞争的道德体系在公共场所争夺最高地位。
为什么选民似乎越来越被非自由主义所吸引？也许是因为他们事实上正在急切地寻找一条出路，摆脱那种自大的想法，即我们可以自我建构，通过自己并为自己找到意义，并作为主权、理性的个人存在。在西方和其他国家，"自由人 "正在被 "后自由人 "所取代，其基本美德完全不同。对多样性、分歧和程序主义的欣赏已不复存在。进入的是对公共道德、目的和集体感情的永不满足的渴求。
最能解释后自由主义者兴起的政治理论家是备受指责的弗朗西斯·福山。《最后之人》经常被讽刺为自由必胜主义的作品，它是《历史的终结》中未被充分讨论的附录，对冷战结束后自由主义社会将面临的挑战做出了预言性的诊断。在20世纪的大部分时间里，自由主义存在于一个方便的三分法中，与法西斯主义和共产主义并存。在这种情况下，自由民主国家并没有努力为自由主义思想的优越性提供规范性的理由；任何渴望基本的物质繁荣水平和拒绝种族等级制度的人都会被默认为自由主义者。然而，在苏联解体后，自由主义开始占据主导地位，随着这种主导地位的出现，人们需要为自由主义秩序提供一个积极的愿景。当然，问题在于，自由主义并没有对善的全面概念。自由主义国家提供权利和繁荣，但仅此而已。
这就是福山的问题。福山想知道，"如果任其自生自灭，欧洲和美国那些稳定的、长期存在的自由民主国家能否无限期地自我维持，还是有一天它们会像共产主义那样因某种内部腐败而崩溃？" 答案需要评估 "自由民主内部是否有其他更深层次的不满来源，那里的生活是否真正令人满意"。请注意，福山并没有把 "满意 "这个词作为享乐主义快乐或相对满足的同义词。他关注的是自由人，这个在历史尽头出现的生物，是否有能力找到幸福。被赋予平等的权利，从任意的等级制度中解放出来，并享有无与伦比的物质舒适度，自由人是否会获得深层次的满足感？
福山的回答是肯定的，但他这样做是谨慎的。他一次又一次地对现代生活的 "枯燥和缺乏社区 "感到担忧。指着柏拉图式的精神描述，即驱动人类无止境地寻找荣耀的激情，福山承认，我们都渴望 "寻求斗争和牺牲，以证明自我是比恐惧的、需要的、本能的、身体上决定的动物更好、更高的东西。" 在这个意义上，自由民主的最大缺陷在于它无法满足人类最根深蒂固的激情。正如福山所说，"精神不能被我们与所有其他人类在价值上平等的知识所满足"。
这种挫折感是自由人向后自由人过渡的基础。从20世纪的伟大斗争中走出来的自由人，首先乐于享受基本的政治物品 — 平等的权利、物质生活的改善和个人自由。然而，随着对这些斗争的记忆逐渐消失，人类灵魂深处的欲望再次升起，感到不满。自由人开始在他曾经看到繁荣的地方看到无边的消费主义；在他曾经看到独立的地方看到原子化；在他曾经看到理性的地方看到精神空虚；在他曾经看到宽容的地方看到相对主义；在他曾经看到自由的地方看到无政府的混乱。从这种不满的感觉中，我们需要超越自由主义的限制。自由人无法效仿阿喀琉斯的荣耀、美国建国者的勇气以及中世纪十字军战士在他帮助维持的世界中的奉献精神，他与自己的理想作斗争。没有伟大的事业、不朽的冲突和宏大的激情，历史的终结似乎要求它自己被打乱。正如福山所观察到的，"如果人们不能为一个正义的事业而奋斗，因为这个正义的事业在上一代人中取得了胜利，那么他们将与正义的事业作斗争。他们会为了斗争而斗争。他们将进行斗争，因为他们无法想象生活在一个没有斗争的世界里"。归根结底，对自由主义的最大威胁来自于内部，它的名字是普遍的厌倦情绪。
解决后自由主义者的崛起有两种主要方式。第一种是福山预先设定的，要求保留公民社会的前自由主义根基。在这种观点下，自由主义只能在这样一个世界中生存，在这个世界中，一系列的机构，从教堂和地方社区中心到童子军，都在灌输前自由主义的价值观，以填补自由主义社会造成的精神空白。对抗原子化和相对主义，宗教团体；对抗破坏性的自我主义，强大的邻里关系；对抗不加反思的物质主义，文科院校。从某种意义上说，福山的愿景要求恢复托克维尔式的美国，在这种情况下，植根于雅典和耶路撒冷传统的私人机构会抑制启蒙运动的过度行为。
或者，我们可以接受后自由主义者的挫折，寻求一种混合的治理模式，承认当公民社会无法维持其自身的机构时，国家有必要进行干预，随时准备制定具体的道德原则，并拒绝对美好生活的实质性定义保持不可知。当然，做到上述所有这些并不需要完全放弃自由主义。鼓励某些生活方式并不意味着将任何东西强加于人。例如，强有力的家庭政策为加强传统结构提供了经济激励，而没有强迫人们改变他们的生活方式。在这个意义上，福山的托克维尔式复兴和这种温和的后自由主义形式可以共存，至少在短期内是这样。但第二种选择在一个核心方面与第一种不同。明确希望行使国家权力，以解决我们当下的意义危机。
无论哪种方式，维护公共秩序都需要我们重启历史，向虚无主义开战，并防止后自由主义者以破坏性的、病态的方式表达其不满。
撰文马西斯·比顿是耶鲁大学政治理论专业的学生。他的写作重点是自由主义及其不满情绪、儒家和伊斯兰思想、城邦和机构建设。
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