四. 维护官僚制度
为了有效地统治和控制人民，政府应该依靠一个庞大的官僚机构；但这个官僚机构又应该有适当的人员配置和严格的监督。正是在这方面，法家对中国的行政思想和行政实践作出了持久的贡献。他们对诡计多端的大臣和自私自利的官员的强烈怀疑，有利于颁布非个人化的招募、晋升、降职和绩效控制手段。这些手段成为中国官僚机构在未来几千年中不可或缺的手段。
4.1 招募与晋升
战国统治者面临的首要问题之一是政府的招募问题。在春秋贵族时期，绝大多数官员都是世袭的卿大夫世系的后代，只有在特殊情况下，外人才能加入政府。到了公元前五世纪，这种情况发生了变化，贵族世系在内部斗争中基本被淘汰，下层贵族成员，所谓 "仕人"可以在官场上晋升。那时，"尚贤 "的新功利主义话语大量涌现，向上的社会流动成为合法的。然而，谁是 "有价值的人 "以及如何确定一个人的价值是一个相当不确定和混乱的问题。虽然某些文章提出了非常复杂的方法来辨别员工的真正价值，但他们的建议需要雇主有非凡的洞察力，而且基本上不切实际。相反，最流行的招揽方式是基于 "承认 "一个人的价值的概念：一个雇员被推荐给统治者（或高级官员），进行面试，然后他的价值得到 "承认"，并被分配到高级职位。这种普遍的做法遭到法家的深恶痛绝。依靠模糊的 "价值 "概念和统治者的个人印象来确定其价值，这种想法本身就是一种不切实际的做法。 在他们看来，依靠模糊的 "价值 "概念和统治者的个人印象作为主要招募手段的想法本身就有根本性的缺陷，因为它允许多方面的操纵。商鞅解释了为什么以一个人的名声为基础的 "价值 "是一个本质上有问题的概念。
世之所谓贤者，言正也；所以为善正也，党也。听其言也，则以为能；问其党，以为然。故贵之不待其有功，诛之不待其有罪也。
（任用贤人，就是现代国君们采用的治国方法。然而，这样治国，正是乱国。因为人们所谓贤是良善、正直，但良善正直的名声出于他们的党羽。国君听他的言论，认为他是贤能；问他的党羽，都称赞他是贤能，因而不等待他立功，就给予官爵；不等待人有罪，就加以刑罚。）
"功名 "太过模糊，太容易被党羽操纵，不能作为充分的升迁手段；而依靠自己的名声或依靠与统治者的面谈，同样是有缺陷的方法。类似的观点在《韩非子》和其他法家著作中也得到了回应，如《管子》的 "任法 "篇。慎到进一步告诫统治者，如果他凭个人印象决定升迁和降职，会引起臣仆的期望值膨胀或过度不满。“当统治者放弃了标准而依靠自己来治理时，那么惩罚和奖励、招募和降职都会从统治者的心里产生。如果是这样，那么即使奖励得当，也会贪得无厌；即使惩罚得当，也会不停地求宽恕。如果统治者放弃标准，依靠自己的内心来决定[奖惩]的程度，那么同样的功绩就会有不同的奖励，同样的罪行就会有不同的惩罚，怨恨就是从这里产生的。”
关于升迁和降职事项的决定绝不应该基于统治者的内心；不仅因为他可能被不择手段的助手误导和操纵，还因为任何决定，即使是正确的决定，如果不是基于非个人标准，就会引起下属的不满。另一种选择将是一套明确的非个人化规则，来规范官员的招募和晋升。对商鞅来说，招募将以功绩等级为基础。韩非对这些仍然心存疑虑：毕竟，为什么获得功勋等级的英勇士兵要成为好官？韩非自己并没有解决初次招募的问题，而是制定了监督官员后续升迁的办法。
“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝；迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也。”
晋升应一劳永逸地与统治者(或其大臣)的个人判断脱钩。人们应该简单地检查一个在职者在低级官僚体系中的表现，并将他提升到更高的职位，承担更多的责任。这种根据可衡量的客观功绩进行晋升的客观过程，成为整个帝国时代及以后中国行政制度的标志之一。
4.2 监察官，政府的技术官僚。
奖惩（主要是升职和降职）是统治者控制官员的主要手段。但如何判断他们的表现呢？法家在这里提出了兴刑名的观点。虽然"政绩与爵位" 这个复合词只在《韩非子》中得到印证，但在整个前汉时期，它最常见的就是我们现在所说的 "法家"。韩非解释了他所说的刑名是什么意思。
“〔刑名〕者，言（异）〔与〕事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。”
（"政绩 "和 "爵位 "指的是陈述和任务，大臣自己陈述，君主根据他的陈述给他分配任务，根据任务来评价他的功绩。功与任务相符，任务与陈述相符，则[大臣]受奖；功与任务不符，任务与陈述不符，则受罚。）
所提出的评估官员业绩的方式并不完全合理(为什么要惩罚一个表现不佳的大臣？)，但至少它试图建立坚定的评价标准，在这种情况下，这些标准与大臣自己的 "评价 "有关。其优势是显而易见的：该制度将防止大臣的操纵，并将重申统治者对其官员的控制。后一点对法家尤为重要。在《韩非子》和其他法家文献中，统治者应该通过各种手段来监督大臣，这些手段被命名为 "术"或 "数"（这两个词的含义可能重叠）。这两个词与“法”相似，但含义较窄，主要指统治者控制官员的各种手段。韩非称“术”是申不害思想的特点，并对其含义作了如下解释。
“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”
（术就是根据自己的责任给予官职，根据职务调查实际情况，掌握刑罚的把柄，评估每个大臣的能力，这是君主应该掌握的。)
这段话解释了申不害的 "术 "的一般原理，但没有详细说明它们是如何发挥作用的。"术 "和 "数 "在法家典籍中被称为维护统治者控制权的最佳手段：开明的统治者依靠这些东西，而仁者则相反地抛弃这些东西，继而被臣下的妄语和游说者的诱导所误导。然而，在强调术、数、法律、法规的力量的同时，我们可以清醒地认识到，即使是这些也是不够的，一个完美的行政制度是不可能存在的。因此，在《商君书》的后一章中说：
”今恃多官众吏，官立丞、监。夫置丞立监者，且以禁人之为利也；而丞、监亦欲为利，则何以相禁？”
（现在治国的人，依靠官多吏众，官吏下又设辅佐和监察人员。设立辅佐和监察人员是为了禁止官员们谋私利。但辅佐和监察人员也想谋私利，那么怎么去禁止呢？）
这似乎是关于行政制度根本无法长期监督自己的一个难得的见解；然而，这一观察并没有引出对官员监督制度的任何根本性的替代方案。这一章只是重申术和数比统治者个人干预决策的优越性，并没有解释这些如何防止监督者的阴谋。既然术和数是由自利的，或者干脆就是犯错的人类来执行的，那么问题就在于：非个人化的统治模式能在多大程度上治愈官僚制度的内在弊端？这个问题仍然是对法家遗产的重大挑战之一。
五. 统治者和他的大臣们
不少学者认为法家，特别是韩非是 "君主专制 "的坚定理论家，不过，这种评价应该有所保留。韩非及其同道与其他思想家的不同之处，既不在于他坚持君主统治形式是唯一合适的，也不在于他对君主权威的崇拜；实际上，在这几点上，法家与他们那个时代的大多数其他思想潮流并无不同。相反，他们的独特之处在于他们明显的反君主的立场。申不害的说法就体现了这种立场。
“今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戒盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也。蔽君之明，塞君之聪，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。”
（君主之所以修筑高大的内墙和外墙，小心翼翼地查看门禁，是为了防止入侵者和强盗的到来。但是，谋杀君主并夺取他的国家的人，不一定会翻过困难的墙，撞开有护栏的门。他可能是大臣中的一个人，通过限制君主看到的和听到的东西，夺取他的政府，控制他的指令，占有他的人民，夺取他的国家。）
这一警告是可以被认为是法家与其反对者之间的主要分界线的缩影。尽管战国时期的大多数思想家都明显地相信君主制的统治形式，但他们坚持认为，如果没有一个得力的助手，君主是永远不会成功的。他们的共同愿望是实现大臣和统治者之间的和谐关系；不巧的是，这些关系的共同比喻是朋友，即平等的关系。一些思想家甚至更坚定地将贤臣解释为统治者事实上的上级，是老师而不仅仅是朋友。战国时代这种亲臣态度最激进的表现之一是退位思想，根据这种思想，一个好的统治者可以考虑把王位让给他的贤臣。相比之下，对于法家来说，这种观念本身就证明了他们的竞争对手的亲臣言行是变相的篡位。大臣永远不应该被信任：他们既不是统治者的朋友，也不是统治者的老师，而是统治者的苦主和阴谋家，他们应该被制衡和控制，而不是被珍惜和授权。具有讽刺意味的是，这种清醒的认识是由大臣阶层的成员推动的，为法家的政治理论增添了某些悲剧性的色彩。
5.1 统治者的优越性
法家与战国时期其他大多数政治理论家一样，都坚信：只有在一个全能的君主之下，才能实现个人国家或 "天下 "的稳定和有序统治。他们在这一总体的君主论述中增加了一些新的内容。例如，在商鞅的国家形成模式中，统治者的确立与墨子相反，不是作为一个起点，而是作为社会政治演进的最高阶段，是走向稳定的最后的、唯一的重要步骤。统治者是唯一代表政体共同利益的人（公，其实与 "主宰 "是一个相同的词)。 因此，他的权力不是被设想为个人享受的手段，而是被设想为臣民的共同利益。慎到对此进行了阐述：
”古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。“
（在古代，天子的建立和推崇，并不是为了让单个人受益。有人说："天下缺少了一个被推崇的人，就没有办法实行[政令通达，利理]......因此，天子是为了天下万物而建立的，不是说天下万物是为了天子而建立的......即使法律不好，也比没有法律好，这样一来，民心就统一了。）
慎到将自己的政治信条呈现得难得的清晰。统治者对于政治制度的正常运行至关重要，他是政治秩序的真正基础，不是受益者，而是人类的仆人。重要的是，统治者获得这些福报的结果，完全是由于他的存在，而不是由于他的道德或智慧。正如慎到所明确指出的那样，坏的法律比无法无天的情况要好，我们可以推断，一个坏的统治者比无政府状态要好。重要的是，正如慎到在其他地方所解释的那样，不是统治者的个人素质，而是他维护其 "势"（权势）的能力。只要统治者不把权力下放给大臣，不把决策权放在自己手中，政治制度就会运转良好。否则，动荡是不可避免的。慎到警告说：
“立天子者，不使诸侯疑焉；立诸侯者，不使大夫疑焉......疑则动，两则争，杂则相伤，害在有与，不在独也。“
（天子立了，就不要让诸侯怀疑[自己的地位]；诸侯立了，就不要让贵族怀疑[自己的地位]；......怀疑会带来骚动，[权力来源]的双重性会带来争夺，交融会带来相互伤害；伤害来自于共享，而不是来自于单一性。）
申不害呼应慎到："唯一的决定者，可以成为天下万物的主宰"。
为什么统治者地位的单一性如此重要？这是因为统治者仅凭其独有的权威，就能仲裁臣下之间的冲突，维护国家的指挥系统，没有指挥系统，国家就可能崩溃。这也解释了法家强调对统治者命令的绝对服从，其缩影是对不服从命令的大臣进行惩罚，即使其行动的结果是成功的。同样，上述《韩非子》中惩罚表现不佳大臣的训令，也可以从这个角度来理解：担心大臣的高傲，担心他可能不服从命令，而超过了其他考虑。统治者的专一性和全能性是正确政治秩序的必要条件。维护和加强他的权威是法家宣称的政治承诺。
5.2 被裹挟的权力
法家对君主制原则的坚守是不言而喻的；但也不是没有多方面的张力和矛盾。这些在韩非的思想中得到了充分的体现。韩非与前人一样，认为统治者是社会政治秩序的中枢，是臣民稳定和繁荣的唯一保障；但他同时也痛苦地意识到统治者的不足。君主不像他的官员，只把自己的地位归于血统，这就意味着这个位置更多的时候会被一个庸人所占据。散落在《韩非子》中的多个历史例子明确地表明，统治者的无能是多么具有破坏性。制度上无懈可击的君主与人性上犯错的君主之间的内在矛盾是《韩非子》紧张的主要根源。
不同思想倾向的思想家都清醒地认识到，君主可能是一个庸人；然而对他们来说，这个问题是容易解决的。只要统治者足够谨慎，将日常事务托付给贤臣，他就能继续享有绝对的威望，而实际事务则由贤臣来决定。不过对于韩非来说，这种解决方案是不可接受的。他一再警告统治者，没有人可以信任：统治者的妻妾、他的长子和继承人都希望他早死，因为这可能确保他们的地位。威胁也来自于统治者的兄弟和堂兄弟，来自于叔伯和床伴，来自于招待他的侏儒和小丑，来自于宫廷里的舞女；当然还有那些与外国势力密谋危害他的国家的多嘴的 "侍者"。王位周围的每一个人都应该受到怀疑；而最小的疏忽也会让统治者失去生命和权力。而最危险的敌人恰恰是那些被其他思想家认为是统治者的朋友和老师的人，即他最亲密的助手、大臣。韩非把他们比作饥饿的老虎，只要机会一到，就准备吞噬君主。
黄帝有言曰：“上下一日百战。“下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。故度量之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。臣之所不弑其君者，党与不具也。
（黄帝说： "上下之争，下属隐瞒自己的私[利]，试图试探上级；上级则采用规范和措施来限制下属。因此，规范和措施建立起来了，就是君主的宝贝；小圈子、小集团形成了，就是大臣的宝贝。如果大臣不谋杀君主，那是因为小集团和小圈子没有形成。）
这句话说得很神奇：大臣的本性是狡诈、凶残的，他不能消灭君主，只是说明准备不足，而不是不想消灭君主。大臣对君主的威胁是其固有的立场，只有正确实施治国的方法和技巧，才能化解这种威胁。
韩非屡次反大臣的菲薄，让读者感到困惑。一个积极在统治者的朝廷中谋职的思想家，却把自己的阶层提出来，说成是内在的恶意，这多少有些讽刺。正如许多传统和现代学者所注意到的那样，韩非的个人悲剧，他在秦国宫廷被诬陷，入狱，据说还没来得及向秦王陈述自己的观点就被迫自杀，正是这位思想家本人所产生的君臣不信任气氛的牺牲品。但是，除了个人悲剧之外，还有一个更普遍的问题：在统治者和他的助手之间永远处于危险和绝对不信任的情况下，统治者如何才能维持自己的职能？
韩非的直接答案是，统治者应该通过小心翼翼地运用上面所描绘的政务技术来保护自己。他应该检查大臣们的报告，调查他们的表现，根据 "表现 "与 "职位 "的匹配度来提拔或贬低他们；他应该保持冷静和隐秘，让他们自己暴露自己；他应该鼓励大臣们相互监视和谴责。但是，这个所谓的整齐划一的解决方案是有问题的。首先，它要求统治者有时具有超人的智力，这与韩非自己坚持认为他的制度适合一个 "一般"（即平庸）的君主直接矛盾。 第二，如果统治者的每一个亲信助手，正如韩非提醒他的那样，都是潜在的阴谋家，那么统治者如何获得可靠的信息，这一点仍然不清楚。第三，一个需要对每个人进行长期监视的制度，很容易落入极权主义政权的陷阱，在这个陷阱中，"每个负责检查和控制的代理人都必须在逻辑上接受检查和控制自己"。韩非对大臣阴谋的明察秋毫，是很了不起的，但最终却使君主陷于全面怀疑和不信任的噩梦般的境地。
（同类相轻的现象古今中外比比皆是，譬如文人与文人，男人与男人，女人与女人，同性恋与同性恋，白人与白人，黑人与黑人，因为太接近，所以很熟悉，都看到了同类最邪恶的一面。而蓝白君本来自社会底层，但也看到了底层的恶，而产生痛恨之情。）
然而撇开谋臣不谈，君主应该小心自己的错误，这些错误可能比敌人的计划更糟糕。君主是最受尊敬的人，但也是政府机器中最薄弱的链条。他可能会被下属所欺骗，容易对下属产生误判，他的行为可能经常危及他应该维护的政治秩序的基础。因此，思想家反复叮嘱统治者不要进行任何个人活动，不要依赖个人知识，不要表现出个人的喜恶。"依靠个人能力的人，是最坏的统治者"；"君主抛弃法律，行为自私，统治者和被统治者就没有区别"；"统治者有私心，被统治者就有私欲"。统治者应克制任何行动；与老子相呼应，韩非敦促保持清静和无为。
君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。
（君主不要显露他的欲望，君主显露他的欲望，臣下将自我粉饰；君主不要显露他的意图，君主显露他的意图，臣下将自我伪装。）
这是一个奇怪的建议：统治者应该完全废掉自己，既是为了维护自己的权威，使其免受阴谋家的侵害，也是为了获得不公正的，以大臣为代价的好名声。然而这个既无欲望又无可观察意见的君主，却成了他的职位的最终奴隶。为了自保，他必须废除自己的人格，被他表面上所经营的制度完全淹没。安古斯·C·格雷厄姆注意到，韩非系统中的统治者 "没有任何功能是初级计算机所不能完成的......甚至可以说比在韩非的系统中，是大臣们在做统治工作吗？”这种矛盾，就是一个受制于人的君主，享有上帝般的全能，但为了维护这种全能，他又被要求不采取任何行动，这是专制制度内在矛盾最迷人的表现之一。当它出自一位经常被描述为具有奇异的专制主义思想的思想家之口时，它是最值得关注的。
六. 对文化和学习的攻击
在二十世纪，不少学者将法家称为 "极权主义者"。法家计划的一些方面，压倒社会的强大国家、对民众和行政机构的严格控制、严酷的法律等等，似乎为这一等式提供了支持。然而，当我们进入思想控制领域，一个真正的极权政体的必要条件时，结果却有些含糊不清。虽然商鞅和韩非在文化和学问方面有很多话要说，但他们的信息主要是负面的：他们热衷于揭露对手观点的谬误，但不一定提供自己的意识形态选择。
商鞅对传统文化和道德观念的全面抨击尤其臭名昭著。在《商君书》中，像这样有争议的、极具挑衅性的言论比比皆是。
诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。
（诗、书、礼制、音乐、慈善、修养、仁爱、谦洁、善辩、聪慧，国家有这十种人，君主就无法让民众守土作战，国家用这十种人治理，敌人到了，国土就一定被割削，敌人不来国家也一定会贫穷。国家没有这十种人，敌人不敢来侵犯，就是来了，也一定会退却；如果发兵前去讨伐敌国，一定能取胜；如果按兵不动，不去讨伐，就一定会富足。）
这和类似的声明，以及著作的嘲讽语言（它把道德价值称为 "寄生虫 "或 "虱子"），解释了为什么商鞅在帝国文人以及许多现代学者的眼中，作为道德的敌人而臭名昭著。然而，这个结论应该有所限定。上文所举的 "异化修辞 "的例子，只集中在《商君书》的少数几章中，其他大部分都表现出对传统道德价值的较为包容的观点，有的甚至承诺 "贤君 "能够 "行仁义于天下"。看来，著作攻击的不是道德本身，而是道德化语言。正是这种话语，或者更准确地说是它的承载者，即那些在统治者宫廷中谋职的 "役夫"，引起了商鞅的愤慨。
商鞅痛恨游宦知识分子，因为他们破坏了他的社会政治模式的基础。他们在精心设计的功名等级制度之外获得官职和俸禄，破坏了人民对农业和战争的承诺。
农战之民千人，而有诗、书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。国待农战而安，主待农战而尊。
（从事农耕和作战的民众有一千人，而出现一个学诗、书和巧言善辩的人，那么一千人都会对从事农耕作战松懈了。从事农耕作战的民众有一百人，出现一个人搞手工业，那这一百人就都会放松了农耕和作战。国家依赖农耕和作战而安全，君主依靠农耕和作战才能尊贵。）
值得注意的是，商鞅不喜欢游说者，与他们的学说内容关系不大，而是侧重于他们对民风的负面影响。提倡健谈的知识分子，本身就分散了人民对实质性职业的注意力，使他们从事空谈和无谓的学习。此外，知识分子以其先进的思想，破坏了人民的朴素思想，使后者变得不那么勤奋，更难以控制。因此，无论是在经济上还是在政治上，学习都是有害的：它分散了人民勤奋工作的注意力，降低了人民的顺从性。
话虽如此，《商君书》确实时时谈到 "教 "或 "教化"。然而通常情况下，这个词并不是指强加一套新的价值观念，而是指将政府的规章制度内化，让人民在没有强制力的情况下遵守政府的要求。在关于教的重要论述中，文中说。
所谓壹教者......是父兄、昆弟、知识、婚姻、合同者，皆曰：“务之所加，存战而已矣。”......此臣之所谓壹教也。民之欲富贵也，共阖棺而后止，而富贵之门必出于兵，是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。
(所说的统一教化......是那些父亲伯叔、兄弟、相知相识的朋友、男女亲家，志同道合的人，都说：“我们务必要加倍努力的地方不过在战场上罢了。”......这就是我说的统一教化。民众中想要得到富贵的，都是到死后盖上棺材才停止，可富贵的门一定都是面向当兵的，所以民众听说要打仗便互相庆贺。民众起居饮食时所唱的歌谣，全是打仗的事。)
教导人民 "只歌咏战争"，很容易指的是军事教化，比如我们在其他采用大规模军队的国家所遇到的情况。然而，《商君书》却从来没有谈到，例如，尚武精神，将敌人非人化，将武力与阳刚相称，以及其他地方的军国主义教育所采用的类似手段。相反，对商鞅和 "他的 "书的其他贡献者来说，"教 "仅仅意味着人们内化了这样一个事实：只有在战争中出类拔萃，才能满足他们对财富和荣耀的欲望。因此，在书中其他地方坦然与人民所憎恶的东西联系在一起的战争，就成了人民愿望的焦点。那么，"教 "就不是意识形态的灌输，只是为了自愿遵守政府的政策。
韩非对传统文化和学问的看法与商鞅相呼应，但他对那些通过向统治者和高官大臣兜售思想而上升到社会政治阶级的游学之士更为激烈。他多次讥讽那些喜欢争辩、喜欢巧言令色的统治者：他们雇佣相互排斥的学说的支持者，只是出于对他们修辞技巧的欣赏，而根本不考虑学说的政治价值。韩非建议：
且夫人主于听学也，若是其言，宜布之官而用其身；若非其言，宜去其身而息其端。
（再说，君主在听取一种学说的时候，如果认为是对的，就应该正式向官府公布，并任用倡导的人。如果认为是错误的，就应该驱逐他们，并制止他们的言论。）
这个建议相当于把知识活动 "国有化"。韩非原则上并不否认对手的某些学说可能对国家有利，他只是剥夺了这些学说的支持者独立于国家之外发展和阐述自己观点的权利。韩非没有给对手留下任何幻想：知识分子只有在他们是国家规定的权力体系的一部分时，才能追求自己的思想，否则他们的思想就会被 "切断"。在其他地方，他总结道：
故明主之国，无书简之文，以法为教；无先生之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。
（因此，在明君的国家里，不用有关学术的文献典籍。而以法令为教本；禁绝先王的言论，而以官吏为老师；没有游侠刺客的凶悍，而只以杀敌立功为勇敢。）
韩非提出的取消 "书本、竹条上的文字"，变官为师的建议，在公元前221年帝国统一后不久，就被他的同门师兄弟、死对头李斯实施了。公元前213年，经过激烈的宫廷辩论，李斯对 "私学 "进行了全面的攻击，他认为 "私学 "在智力上是分裂的，在政治上是颠覆的。他建议将诗、书、诸子百家等典籍从私人收藏中剔除，只留副本给宫廷博学之士。李斯在总结时对韩非的观点表示赞同。"欲学律令者，当以官为师！"
李斯对私学的抨击往往被误解为法家对儒家思想的胜利，但这是错误的。儒家思想本身并没有成为攻击的目标，实际上，它在宫廷博学之士中得到了繁荣。对李斯和韩非来说，重要的不是教义上的统一，而是国家对知识分子生活的控制，就像在所有其他社会活动领域一样。知识分子没有因为他们的思想内容而受到迫害；但他们要么被要求进入政府服务，要么被要求退出他们的追求。最终，李斯的书斋主义适得其反。它不仅在短期内引起了相当大的反感，而且更不祥的是，在未来的几千年里，带来了绝大多数御用文人对秦朝以及对法家的巨大厌恶。
七. 结语：中国历史上的法家思想
公元前221年的秦朝统一中国可以视为法家的胜利。秦国的崛起是从商鞅开始的；正是遵循商鞅的 "耕战 "方针，这个国家才变得富强，足以制服强大的敌人。秦国在王朝统一前和统一后的许多政策，如建立侵略性的政府机构、对官员进行严格的监督、依靠公正的法律法规等等，都是由商鞅、申不害、韩非等人设计的。而这些政策带来了空前的成功：在经历了五个世纪不间断的战争之后，整个 "天下 "统一在始皇帝之下 ! 为自己的成功感到骄傲，他巡视着他新获得的帝国，在神山的遗址上立起了石碑。在碑文中，他吹嘘自己带来了统一、和平、稳定和有序的统治。一代代先秦思想家的梦想得以实现，而这主要是通过遵循那些我们今天称之为 "法家 "的方案来实现的。
然而历史对法家是残酷的。秦朝，被设计为统治 "千秋万代"，然而在创始人死后不久就崩溃了，被一场规模空前、凶猛的民变所推翻。这场迅速的崩溃，发生在李斯臭名昭著的焚书之后几年，塑造了秦朝几千年来的形象。这个帝国不再是一个成功的故事，而是一个悲惨的失败的故事；指导其政策制定者的思想也被否定了。在秦以后的第一代，人们已经达成了共识：它的崩溃是由于过度的积极性、行政机器的异常强硬、过度依赖刑罚、毫无意义的扩张主义以及皇帝和随从之间的不信任而造成的。所有这些政策都可以有意义地归功于法家，而法家的思想遗产因此而被否定。充其量只能归结为司马谈的评价： "行一时之计，不可常用"。
在汉武帝统治时期，法家的吸引力逐渐减弱，这一点就完全显现出来了。虽然汉武帝本人采取了大体上仿照秦朝的强硬的内政外交政策，但他认为谨慎的做法是与秦朝和法家保持距离，并赞同表面上的儒家思想。在他执政期间，有人首先提出了禁止商鞅、申不害和韩非的追随者任职的建议。虽然在短期内，这些建议产生了有限的后果（公元前81年，在朝廷辩论中，政府代表仍公开为商鞅的遗产辩护），但从长远来看，人们对法家的态度发生了变化。很少有学者研究他们的著作；更少有勇气公开认可他们的遗产。就像秦国本身一样，法家从此成了一个负面的标签，与大多数御用文人极力反对的政策联系在一起：过度严苛、压迫、宫廷恐怖、帝国傲慢等等。自认是商鞅或韩非的追随者，即使不是不可能，也成为一种稀罕事。
在帝国时代，法家的地位有些矛盾。一方面，它的思想仍然具有很大的影响力，特别是在行政实践领域，但在富国强兵的政策方面，以及在一些法律实践中，也是如此。在某些场合，一些主要的朝廷改革家，从诸葛亮到苏绰，从王安石到张居正，可以公开承认，他们欠下了法家重振政府机器、恢复国家经济和军事力量的债。另一方面，大多数政治改革家和活动家充其量仍是封闭的法家。对于绝大多数文人来说，商鞅、韩非等人都是负面的榜样，因此，与法家学派有关的文章大多不再流传，只有极少数值得评论。比如对商鞅的公开认可，对于一个受人尊敬的文人来说，是完全不可能的。
直到20世纪初，法家学派才被新生代知识分子重新发现并得到部分恢复。由于中国无力在现代世界中重建自己的 "强国强军"，年轻的知识分子感到沮丧，他们开始寻找各种非传统的对策来应对国内外的挑战；在这些对策中，有些人转向了法家。它之所以被认为具有现实意义，不仅因为它在过去有明显的实践成就，还因为它的创新性、愿意背离过去的模式，甚至它的准科学观。例如，第一个对商鞅思想感兴趣的主要传播者麦梦华，就被商鞅的历史观与西方社会理论家的进化论思想惊人的相似性所积极吸引；他还进一步在《商君书》中发现了与西方帝国主义、民族主义、国家主义乃至法治思想的相似之处。即使是胡适这样一位重要的自由主义思想家，也愿意原谅法家们的苛刻和压迫，赞扬韩非和李斯 "勇敢地反对那些'不以今为师，以古为鉴'的人的精神"。稍微晚一点的，是胡汉民，他是最杰出的国民党领袖之一，他为新版《商君书》写了一篇序言。
对法家的认可在毛时期达到了顶峰。毛的知识分子运动，从一篇赞美商鞅的高中作文开始，随着时间的推移，他对商鞅和秦朝的正面看法也在加强。在毛生命的最后几年，在 "反孔 "运动下，法家思想无论在观点上还是在历史作用上都得到了公开的认可，并被誉为 "进步 "的思想潮流；甚至有人试图将其定位为毛思想的直接前身。
在毛去世后，这种怪诞的法家思想政治化就停止了。虽然在20世纪80年代，法家思想仍然可以浮现在中国知识界关于国家需要走的道路的争论中，虽然最近在20世纪90年代就可以在西方听到中国论战的回声，但这种 "以古批今 "的做法逐渐消退。随之，对法家思想的研究也逐渐消退，尤其是在西方和日本，但在一定程度上也在中国。最近，这种趋势正在改变，学界正在重新发现法家思想的丰富内涵。学者们不需要过多的赞同或贬低，可以对这套思想进行研究，这套思想在战国时代的背景下是非常有效的，但事实证明对其他历史环境的适用性较差。
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