译者按：荀子是先秦时代的儒家学者，由于其持有人性恶的哲学观，与儒家同门孟子的人性善观念相悖离，从而被视为孔门异端，受其影响的法家学派恰好站在了儒家的对立面，更加深了后世研究者对荀子的这一固有印象。本文是海外汉学研究者对荀子以及韩非人性观的一个辨析，让先秦哲学在海外也得到传承。网络亦有不少高调崇尚先秦哲学思想者，也是法家对立一派，然而却不见有多少明确阐释，反倒以自己的言行将法家理论一一证实，提供了现代的鲜活教材。网络更有不时抒发爱国情怀者，然而他们对此种高纯度的华夏文明不求甚解，或者完全不感兴趣，追逐的还是西洋快餐包裹出来的阴柔偶像，却对先进的西方文明嗤之以鼻，既不知己也不知彼，现代中国的大量事物早就是中西合璧的产物，只有中西融合的现代文明，才能持续保持活力。
人类的弯曲木材，从来没有制造过直的东西。
——伊曼纽尔·康德 《关于世界政治计划的普遍历史的想法》
对韩非人性观的研究，亦包括对他的导师荀子所扮演角色的分析。然而，关于这种影响的存在已被证明是一个相当有争议的话题。在大多数情况下，中国哲学史的当代解释者倾向于简要提及荀子与韩非之间存在某种哲学关系。 学者们普遍承认的是，两人存在师生关系，这通常表明一方向另一方施加了某种影响（或排斥）。然而，令人惊讶的是，很少有人致力于深入研究荀子的思想和他最知名追随者之间的关系。这种缺乏详细分析的情况，如果与近年来致力于比较荀子和孟子（他最知名的同门）的大量研究相比，就更加令人困惑了。 在下文中，我将论证人们对荀子缺乏兴趣甚至保持沉默的一些重要原因，很大程度上是基于该领域中一些最有影响力的学者对韩非的解读。我还将提出，韩非的人性观不仅受到荀子的影响，而且也是其政治哲学的一个重要特征。
荀子的影响
荀子与韩非的师生关系是基于公元前一世纪的历史学家司马迁的描述。司马迁在《史记·老子韩非列传》中指出，韩非和李斯曾在荀子门下学习，李斯是中国首位统一者秦始皇的谋臣。 司马迁这段关键的文字写于汉武帝统治时期，即韩非去世大约150年之后，这段话是这样说的：
“非为人口吃, 不能道说, 而善著书, 与李斯俱事荀卿.”
（韩非有语言障碍，不善言辞，但强于写作，他和李斯都是荀子的弟子。）
司马迁的文字是当时最接近韩非生活的记录。人们普遍认为，荀子兰陵任职期间韩非和李斯曾在他门下学习，荀子被春申君任命为兰陵令，当时他大约61岁。因此，作为一个成熟的哲学家，荀子很可能在他的年轻学生中创造了持久的影响。但对一些学者来说，如贝冢茂树，似乎有一些著作可能使这个关键故事受到怀疑。而另一些学者，如伦达尔提供了令人信服的论据来反驳这一思路，但他们自己的文章仍然继续传递和强调大多数专门研究韩非的汉学研究所表达的传统轻视情绪。例如，伦达尔自己的结论是："韩非对他的导师保持沉默 。” 但鉴于最近的研究已经开始尝试探讨师徒之间的关系，人们不禁要问，这种沉默是否只是某些解释者的捏造？因为他们不愿意把荀子和韩非联系起来。
对于二十世纪中期的一些中国哲学学者来说，韩非的思想似乎毒性太大，不值得探究。他们担心将韩非的作品与荀子联系起来可能会危及荀子已经薄弱的声誉。特别是在宋代朱熹没有将荀子的文章纳入儒家经典之后，荀子作为儒家声誉已经很衰微。
例如，伯顿·沃森是一个害怕将韩非与荀子联系起来的重要代表，也许是最极端的例子。在他翻译的荀子著作导言中，他评论说：
“[荀子]无疑有很多的弟子，其中最著名的两个人应当是法家学派的主要代表人物韩非，以及协助秦始皇统一中国的政治家李斯，这对荀子作为儒家的声誉来说是很不幸的，这两个人的名字都与对儒家思想的嘲弄和迫害密不可分。”
正如沃森所解释的那样，对于韩非的思想遗产来说，他对儒家学派严厉抨击是很不幸的，因为儒家学派在中国历史上的大部分时间里主导着中国的社会和政治结构。其结果是，即使到了现在，在韩非去世后的多个世纪，他的思想仍被一些先入为主的观念所笼罩，使学者们无法根据自己的观点来研究韩非的思想。 虽然伦达尔、贝冢和沃森都是汉学主流解释学的代表，但一些最著名的哲学研究也不例外，它们都存在着非常相似的轻视精神，很少试图进一步深入研究，而只是根据司马迁的段落提到韩非曾在荀子门下学习。然而在大多数情况下，许多著名的学者在他们对中国哲学的调查中宁愿完全回避这个问题。
在二十世纪探讨中国古典哲学史的主要学者中，冯友兰似乎是唯一一个，也许是第一个，在他的《中国哲学史》中认为荀子和韩非的关系值得关注的人。遗憾的是，他对此事的思考仅限于说："大多数法家认为人的本性是邪恶的，而韩非作为荀子的弟子，在这一点上尤为显著。 "冯友兰既没有阐述评价的意义，也没有用直接涉及人的自然倾向（人性）概念的语句来支持他的论点。尽管如此，冯友兰还是对这个问题进行了重要的初步尝试，他承认师生关系在韩非的哲学中起到了重要作用。
哲学光谱的另一端是陈荣捷，他在《中国哲学文献选编》中，不仅站在了韩非的一边，而且还继续影响那些希望完全避免这一问题的人。在陈荣捷对荀子和韩非的关系进行评论的唯一章节中，他这样做只是为了完全不同意冯友兰的观点。陈似乎认为，即使暗示两者之间的关系也是有问题的。他写道："像冯友兰那样认为韩非的学说是以荀子的学说为基础的，这至少是一种误导。"然而尽管如此，陈不能避免在某种程度上同意冯友兰的看法。陈荣捷的结论和冯的结论一样："人的原始邪恶本性理论是法家的基本假设"。 冯陈作品的影响巨大，为研究荀子与韩非之间关系的大多数尝试提供了核心信念和准则。在这个意义上，他们的贡献为我们这些追随其脚步的人提供了不可缺少的解释学背景。但是，要彻底研究韩非的哲学，需要仔细考虑这些思想最初是如何构思的，以及如何被解读的，从而理解这些思想。这也是为什么我们不能也不应该忽视荀子在这一时期发挥的思想影响的原因，他是这一时期最重要的思想家之一，因为他的人性观不仅是他自己修改儒家哲学的背景，也是其他人如李斯和韩非的背景。以下将研究这种可能的影响，以便更广泛地了解韩非的法家思想，并能够认识到他对这一时期的独特哲学贡献。
人性的本质
尽管他们的哲学体系有一些明显的差异， 一批学者，特别是在过去二十年里，已经开始提到荀子的思想可能对韩非的政治哲学产生影响的几种不同方式。随着对这两位哲学家之间关系的更好描述开始形成，有可能维持这样的立场，即荀子的影响可能不是表面的，也不限于一些零散的或无关紧要的思想。为此，尤里·派恩斯在他的《憧憬永恒的帝国：中国战国时代的政治思想》一书中提出，"荀子和韩非似乎比让我们相信的第一印象更接近对方。"
在那些对荀子与韩非之间关系的新图景做出贡献的学者中，派恩斯认为韩非是 "荀子的弟子和智力上的对手，[他]与导师的复杂性相匹配 "，并在试图赋予君主 "一种象征性的存在 "方面对他产生影响。 "查德·汉森认为，"荀子影响了韩非哲学思想的深层结构"，保罗·戈尔丁将 "道是'是非曲直'的论断 "归结为荀子对韩非的影响。除了这些敏锐的建议，不幸的是，这些建议在很大程度上没有被各学者所发展。我想提出，继冯友兰和其他受之启发的学者初步尝试将韩非与荀子联系起来的早期洞察力之后，也许荀子留给韩非的最重要的遗产是他对人类自然倾向根本性的新认识内容。
考虑到韩非讨论人的自然倾向问题的次数比所谓法家学派的三位最著名的成员管仲、申不害和商鞅的总和还要多，我们完全可以认为这是他的政治哲学的一个独特特征。此外，我们有理由说，它成为韩非哲学的一个独特特征是由于他的老师荀子的启发，他比之前的任何其他儒家都更详细和一致地发展了 "人性"的概念，因此，显示了A. C. 格雷厄姆所说的 "儒家学派中的论证进展"。
在荀子的著作中，有两章似乎在这方面发挥了最重要的作用：第九章“王制篇”；以及可能是《荀子》中被评论最多的部分，题为 "性恶篇 "的第二十三章。
荀子一定认为，他的哲学一个关键特征，甚至可能是他反驳孟子的最重要的概念。他论证的主要重点是帮助我们理解人类如何能够克服其原有的粗陋缺点，并开始以自愿和自觉的方式按照社会的标准行事。如前所述，冯友兰指出，韩非继荀子之后，也 认为人性有内在的未发展特征。冯的评估是基于韩非描述人性中似乎是消极的、因而也是有害的特征的几个章节。 然后他得出结论，"韩非坚持认为，所有的人都是出于自私和自利的动机，所以'表现出斤斤计较的心态'。"但在冯用来支持其结论的那些段落中，严格来说，韩非并没有讨论自然倾向的概念，他根本没有使用人性这个词。相反，韩非在这些段落中所写的是描述不发达的人在不利的社会条件下的行为，同时又是按照儒家的理想行事。所以，结果是，冯对韩非关于人类自然倾向概念的全貌的描述仍然不完整。尽管如此，越来越多的学者在很大程度上受到冯的启发，肯定韩非从荀子那里继承了这样的概念，即人类的内容至少有一部分是 "邪恶"、"消极 "的，或者更准确地说，是未发展的一面。韩非在其著作的若干章节中提到了人类未发展的一面，例如在第十四章中，韩非表达了他的担忧，即当人们还没有发展起来的时候，他们没有意愿成为社会的生产成员。他这样描述自己的印象："夫民之性 , 恶劳而乐佚”，人们不具备适当的能力来促进社会的改善。韩非在第四章中总结说，"人之情性 , 贤者寡而不肖者众。"保持这种社会状况的灾难性后果是，"夫民之性 , 喜其乱而不亲其法"。
但是，无论是冯友兰还是那些追随他思想路线的人都没有注意到韩非著作中关于他对人类自然倾向的整个论点一个重要的细微差别。正如前面的段落所表明的，韩非确实同意荀子的观点，即自然倾向有未发展的特质。然而他也认为，一般来说，人们的自然倾向中似乎还有其他倾向存在，这让他们知道什么对他们整体有利，而不是以自我为中心的私人利益。例如，刘纪璐似乎是为数不多的能抓住韩非关于人的自然倾向的整个复杂性的学者之一，她写道："韩非似乎认为人们普遍具有诸如仁慈和慷慨之类的道德属性（或其对立面，如冷酷和吝啬），但他们由于各种外部环境而体现出不同的特征。
除了刘纪璐提到的特点外，韩非也许最看重的是人们所表现出的恒心，以正确区分坏统治者和好统治者。在一个例子中，韩非通过孔子和弟子之间的虚构对话阐述了这种恒心的价值。在这个故事中，孔子评论了白公的行为与楚国一位名叫子西的政府官员（最初记录在《春秋左传》第十二卷）。 《左传》中说，尽管白公有欺骗和不服从命令的名声，但子西还是帮助白公晋升并指挥了整个军队。子西最终是想利用白公的作战技巧来达到自己的私利，所以他向国君隐瞒了白公的真实性格，并把他伪装成一个大胆和值得信赖的人。五年后，即公元前474年，白公因未能向其父亲的刺客（子西曾与之签订过和平条约）复仇而感到愤怒，并因其新获得的权力而胆大妄为，领导了一场针对楚国的叛乱，子西最后在一次伏击中死于白公之手。对韩非来说，子西是一个非常明显的例子，说明有人没有对自己的行为进行约束。他没有培养自己的野心，因此，他不能取得持久的政治成功。但最重要的是，子西是以人的自然倾向的恒定和稳定的标准来判断的，尽管他们的外表能够区分不诚实和诚实的人，因此，子西从此在历史上被贬低到一个可悲的位置。
孔子谓弟子曰：“孰能导子西之钓名也？”子贡曰：“赐也能。”乃导之，不复疑也。孔子曰：“宽哉，不被于利；洁哉，民性有恒。曲为曲，直为直。孔子曰子西不免。”白公之难，子西死焉。故曰：“直于行者曲于欲。”《韩非子·说林下》
这段话中提到的 "恒"，是孔子本人在《论语》中称赞的一个概念。但是，孔子希望只在那些通过教育和经验发展起来的人，如圣人或君子中找到恒定，而韩非解释说，历史已经证明，恒定已经是属于人类自然倾向的特征。人们，无论生活在哪个时期，似乎都拥有一种天性中的恒定性，使他们能够理解什么是对他们有益的，什么是导致混乱和破坏的。人的自然倾向的这一积极特征是韩非认为需要保护它以实现稳定社会的原因。韩非断言，如果君主不能理解什么是可取的（是）和什么是不可取的（非）之间的区别，他们就会变得软弱。由于没有把这两种选择分开，他们就把表面现象放在了自然倾向的位置上，因此，就会根据错误的前提做出决定。韩非解释说，这正是夏朝最后一位统治者桀在中国历史上因其残暴而臭名昭著的原因，他的夏朝亡于商朝的开国君主汤。桀对那些天生有缺陷的人采取了残酷的行为，宣布他们不适合生活。夏王推测，他们身体外观上的缺陷就等于他们自然倾向上的缺陷。韩非担心的是，桀不考虑人们本身的情况，而只关注他们的外貌，同时奖励那些看起来有本事但实际上是伪君子的人，从而使他的国家变得脆弱。
在对桀的批判中，韩非认为尊重和重视自然趋势对于建设一个稳定、繁荣和持久的政府具有重要作用。尊重和重视人们的自然倾向意味着遵循秩序的最高来源，也就是上天的模式（理），正如韩非在下面一段话中解释的那样，"古人从不违背上天的模式，也不破坏自然的倾向 "。（不逆天理 ，不伤情性）
尽管在韩非看来，人是根据其历史时期的文化而转变的，但一群人的自然倾向有一定的恒定、倾向性和价值，需要考虑到这一点，以形成一个与天和谐的长久政府。因此，统治者不应该希望通过认为自己有能力强行改变一个历史时期的居民的定义来延续他们的权力。这就是为什么，正如韩非所解释的那样，古人从不要求神话人物用他们的高超技艺去打破或中断社会秩序，也不要求他们用权力去伤害人民的自然倾向。（古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。《韩非子·大体》）
倾向和欲望
最后，在韩非对社会的认识中，还有一个他认为对实现和平与秩序至关重要的因素，这可能是受到荀子的启发。荀子认为，一般来说任何人固有的自然倾向都是原始的、未开发的，他们特别容易落入欲望的诱惑统治之下。
人们生来就喜欢利益......声色......感官的欲望，喜欢靡靡的音乐和肉体的享受。如果他们沉溺于这些，他们的自然倾向就会混乱和过度，所有适当的礼节和文化规则都将不复存在。（生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。《荀子·性恶篇》）
荀子注意到放纵原始欲望的巨大危险，因为它可能导致社会本身的毁灭。此外，如果普通人在原始欲望的支配下会导致社会中文化和社会基础的破坏，那么，这样的人如果担任统治者的职位，当然会更加危险。那些被无节制的行为所支配的统治者是一个例子，说明在没有任何指导或限制的原始状态下，让未经培养的自然倾向支配的危险后果。
荀子用文学、经验和历史中的例子，例如夏朝的最后一位统治者桀，也就是被韩非批评的那个桀，来解释被消极倾向引导的行为和后果。
人们之所以鄙视桀、跖小人，是因为他们放任自己的自然倾向，随心所欲，满足于不受约束，所以他们的行为以贪婪和争斗为特征。
（所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。《荀子·性恶篇》）
"故存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与。心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功。憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也。" 《韩非子·八说》
韩非继续发展与荀子相同的思想，基于他的导师对消极倾向控制未发展的自然倾向可能产生的作用的关注，认为政治决定不能源于这种不稳定的特征。韩非以母爱为例，也许是因其体现了人类已知的最有力的感情之一，来反驳将未发展的倾向作为政治决策的基础。韩非认为，即使母爱的力量再强大，单靠爱也不能教育或引导孩子，因为无论他们的母爱有多强烈，他们仍然需要教师、医生和整个社会来教育和引导他们。韩非争辩说，他那个时代的儒家文人错误地提出，一个有成就的人（仁者）应该是一个宽厚和关爱的统治者，就像母亲对他们的孩子一样。尽管宽厚和怜悯本身可以被认为是积极的个人特质，但在政治上却被认为是不可取的，被证明具有灾难性的后果。韩非担心，宽厚往往是武断的，因此人们，甚至那些没有功劳的人，会期望从他们的上级那里得到个人恩惠。但是，如果宽厚是有问题的，那么顽固也会带来问题，因为这种特性可能使某人对他人过于严格，并对每个人施加惩罚，包括那些不值得惩罚的人。相反，韩非提出的法律是对他那个时代的文人所提出建议的一种替代。这意味着外部准则的适当发展，而不是个人倾向，需要成为一个国家的指导原则。
（慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师；有恶病，使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死。则存子者非爱也，子母之性，爱也。臣主之权，厕也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？《韩非子·八说》）
在另一段话中，韩非把他的分析建立在历史的例子上。他的结论是，古代统治者之所以能实现繁荣，是因为他们没有让自己的原始欲望或私人利益来支配。相反，他们保护人们的自然倾向，尊重并承认上天的模式（理）并遵守法律。因此，统治者有一种个人责任感，而不是倾向于将统治者自己犯下的错误归咎于人民。韩非写道：
"不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。"
（古人从不以欲望劳累心脑，也不以私利伤及自身，而是遵循法律和技术，以便有效地治理和镇压混乱，依靠奖励和惩罚来表扬喜欢的东西，惩罚不喜欢的东西，并将所有轻重的衡量标准归于重量和天平。他们从不违背上天的规律，也不损害人们在自然中的倾向......他们从不在法律的边界之外严厉，也不在法律的边界之内宽松，而是遵循公认的模式，符合自发性。因此，灾难和幸福起源于道和法，而不是起源于一个人的爱或不发达的人性；荣耀或耻辱的责任在于自己而不是人民。）
像之前的荀子一样，韩非警告说，如果一个人的自然倾向的原始状态没有得到指导和限制，而这样的人被提供给了 权力和政治地位（势），那么其结果可能是灾难性的。历史和经验告诉他，因为有更多的人不能控制自己的欲望，所以能够治理好并带来繁荣的人就很少。因此，需要承认那些当权者是混乱的主要原因，在一个国家中，他们比其他人承担更大的责任。因为那些通过其政治地位扰乱世界的人很多，而有效管理世界的人很少。事实上，政治地位既是有效治理的优势，又是混乱的便利。因此，《逸周书》说："不可为虎添翼。否则，它们就会飞到村子里，抓住人，把人吃掉。"
（人之情性 ，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣 ，以势治天下者寡矣 。夫 势者 ，便治而利乱者 也 ，故 周书曰 ：毋为虎傅翼 ，将飞入邑 ，择人而食之。）
韩非认为，经验和历史告诉我们，人类的自然倾向并不是永远 "好 "或 "坏 "的，人类既有消极的也有积极的倾向。
韩非对 "人性"辩论的重大贡献是摆脱了固定的立场，通过观察 "人性 "在不断演化的历史和社会环境中如何变化，为 "人性 "提供了经验性的内容。换句话说，如果不考虑人类所处的环境和定义，他担心辩论会在空洞的交流中耗尽自己，而永远无法对人性的复杂性提供一个完整和令人满意的解释。
此外，韩非认为，人的自然倾向的概念是一个基本的想法，允许更深入地了解政治的基本依据。人们可以说，这是韩非从荀子那里继承的人性观。正如赖蕴慧所解释的，与他的儒家同行一样，对韩非来说，人类的自然倾向 "与他们各自对政府的性质和目的以及最终对人类生活的看法深深地交织在一起。"因此，这一关键概念让我们更好地了解韩非如何构想政治社会赖以建立的材料性质。
归根结底，韩非认为获得政治秩序的根本是认识到自然倾向尽管拥有某些有价值的倾向，但它们也有其他粗糙的、未发展的倾向。这使韩非得出结论，人类的本性是不稳定的，并随环境变化而变化。"人们的自然倾向是根据环境来生活"（民之性，有生之实）。因此，人类在其最粗糙的状态下，必须承认是脆弱的，需要规范和指导，以引导其可塑性。"韩非写道：
“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。” 《韩非子·八经》
（要有效地管理天下的一切，就必须符合人民的倾向性。有积极的和未发展的倾向。如果赏罚分明，标准和政令就能畅通，有效的政府之道就能实现。因此，那些寻求建立持久秩序的人需要了解，"人性 "并不是一个固定的本质，而是可以通过适当的奖惩来引导人的倾向。这就是为什么法律（法） 可以适当地调节人类实际变化的特征。）
但考虑到政治的本体论基础是由历史环境构成的，并没有像王晓波和张纯所说的那样，把韩非变成一个 "相对主义者"，或者像赖蕴慧所说的那样变成一个 "存在主义者"。相反，正如王和张所澄清的那样，韩非帮助我们认识到，"人性至少在某种程度上是可塑的"，"[他]充分意识到环境条件对人类行为的影响，这种观点可能是从他的老师荀子那里得到的"。
亚历杭德罗·巴塞纳斯
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